quarta-feira, 31 de março de 2010

PREPARAÇÃO DE AULA.

Aula – Filosofia prof. Hugo 1ºano médio. O que é conhecer? Como conhecemos? O que é possível conhecer? (relação sujeito-objeto). Qual o critério de verdade? Precisamos avaliar a resultante de nossos conhecimentos por critérios, e julga-los de acordo com a razão. Dois critérios: Ato de conhecer diz respeito à relação que se estabelece entre a consciência que conhece e o objeto a ser conhecido, enquanto o segundo resulta no ato de conhecer. Razão histórica: no correr dos tempos, o que se entende por conhecimento tem assumido formas diferentes, conceitos diferentes, é preciso levar em conta a possibilidade histórica de construir conhecimento. Exemplo: a invenção do avião só poderia acontecer naquele momento histórico, não havia conhecimento acumulado para tanto anteriormente. Intuição: conhecimento intuitivo. De que modo o sujeito que conhece pode apreender o real? Geralmente respondemos que conhecemos pela razão (logos) – pelo discurso capaz de encadear juízos e chegar a uma conclusão. No entanto, apreendemos o real também pela intuição que é uma forma de conhecimento imediato (eureka!). como aquela idéia de estalo que pode resolver a situação. Tipos de intuição - a intuição é importante por ser o ponto de partida do conhecimento, a possibilidade da invenção da descoberta dos grandes saltos do saber humano. Partindo de uma divisão muito simplificada a intuição pode ser de vários tipos. Intuição sensível É o conhecimento imediato pelos órgãos dos sentidos: sentimos o calor; vemos a blusa azul; ouvimos o som do violão; percebemos o paladar ácido ou doce da fruta. Intuição inventiva – é a intuição do sábio, do artista do cientista, quando criam novas hipóteses: também na vida diária, enfrentamos situações que exigem soluções criativas, verdadeiras invenções súbitas. Intuição intelectual – é a que se esforça por captar diretamente a essência do objeto. Uma primeira certeza na qual deriva todas as outras verdades.

segunda-feira, 15 de março de 2010

Iniciaçao filosófica.

Diferente para cada um de nós? Trata-se de uma teoria do conhecimento, ou seja, pensar o conhecimento, o que leva ao ato de conhecer e a validade de tal conhecimento. Poderíamos indagar, prefiro a prática. Mas sabemos que toda prática sem teoria é uma prática cega. O conhecimento humano pode ser medido? Até que ponto pode-se investigar sobre o conhecimento humano em sua totalidade. O Texto trás uma reflexão de como olhamos o mundo como nossos amigos gregos, inventores da filosofia; por conseguinte como podemos ou não nos enganar. Trazendo para o contexto dos dias atuais podemos ver as coisas sob diversos pontos de vista. Para Platão a realidade se encontrava nas idéias instancia superior a realidade corpórea, idéia para Platão era a essência do real (totalidade do real) – causa de todos os fenômenos. Isso não significa que nos anos 2000 possamos pensar de forma diferente, até porque a civilização evolui em termos de cultura e saber. Todavia lembremos que Platão foi um dos percussores da ciência e da filosofia, seu pensamento foi e é muito importante, ainda atual, uma vez que, muitas questões propostas pelo próprio Platão ainda são objetos de estudo da filosofia e da ciência. Mas num contexto atual podemos dizer que a realidade é diferente para cada um de nós, cada qual pode enxergar como bem interpretar a realidade. Não sejamos tão rígidos quanto á isso, mas com certeza Platão foi o primeiro pensador a lançar uma reflexão profunda sobre aparência e realidade, opinião e ciência. 1- Para Platão como vimos o conhecimento humano deriva de um mundo ou uma realidade verdadeira chamada por ele de “bem” ou “belo” algo sublime. Enquanto o mundo das aparências: cheiro, cor, sabor, odor, etc. Não passa de ilusão, ou mera aparência. 2- Dica de filme (filmografia) ver Matrix I – com o foco na concepção de dois mundos o mundo real e o mundo das aparências. Para que serve filosofia? Perguntar sobre a utilidade das coisas é uma mania de nossa cultura. Na intenção de responder honestamente esta pergunta é preciso de paciência. É que. Que pra dizer pra que serve filosofia precisamos recorrer a filosofia e sem tal tranqüilidade isso dificilmente ocorre. O que é uma coisa quando ela serve para algo? Um martelo é um instrumento usado na fixação de pregos. Quando, portanto perguntamos para que serve a filosofia, temos uma série de noções guardadas em silêncio a respeito dela e do mundo. Muitas das vezes por preconceitos somos levados a pensar que filosofia é um estilo de vida, de trabalho, ou algo quimérico (irrisório) – cometido por loucos, não necessário,por vezes até temida por líderes religiosos e adorada pelos mesmos. Utilizada e estudada por políticos e empresários. Há uma concepção preconceituosa de que a filosofia é apenas para intelectuais, ricos, artista (...) uma elite. Esse argumento foi utilizado como sistema de defesa do poder político militar por muitos anos a fim de enclausurar nas universidades o debate libertador da filosofia. “Não são as máquinas que movem o mundo, mas sim, as idéias” (Victor Hugo). Essas noções guardadas podem ser corretas na maioria das vezes, uma vez que não se refere de fato ao que é filosofia. Quando nos perguntamos para que serve filosofia supomos que ela seja um instrumento, como um martelo, ou seja um meio pelo qual utilizamos para determinada coisa. Dizemos então que o martelo é importante para o serviço de marcenaria. A importância de algo numa sociedade consumista, capitalista e globalizada como a nossa mede-se pela sua utilidade. “Por isso não perguntamos, simplesmente qual a importância da filosofia”. Cortamos caminho e ganhamos tempo indagando logo para que serve, algo muito comum numa sociedade cujo o “slogan” ou seja, a linguagem popular é a seguinte: “tempo é dinheiro”. O erro que há nisso é pensar que a filosofia possa servir (...). Ainda nesse contexto faz-se necessário refletir sobre que forma de vida é essa que nos faz julgar necessária a pergunta: para que serve a filosofia? Cultura utilitária Seria o caso de perguntar por que, diante de algo que não conhecemos ou conhecemos pouco pensamos que saberíamos mais se soubéssemos para que serve essa coisa? Se não me engano, isso ocorre porque vivemos em uma civilização na qual o conhecimento é produzido de modo a privilegiar a utilidade. Se na física, por exemplo, os conhecimentos são produzidos em condições que, de uma maneira ou de outra, acabam tendo uma utilidade prática, então é lícito questionar para que serve os conhecimentos produzidos pela filosofia – se é que se pode chamar de conhecimento o que ela produz ! Mas será que pensamos desse modo de uma hora pra outra? Qual o processo histórico que nos ensina que é assim que nós devemos pensar? O processo histórico que nos deixou na situação de olhar para algo sempre em vista de saber sua utilidade foi produzido sob certa noção de racionalidade. A racionalidade é o modo como traçamos relações entre nossa inteligência e o mundo. Julgamos que seríamos tanto mais inteligentes quanto mais dominássemos as forças da natureza. Sob esse pretexto, esse empreendimento se tornou ao longo do tempo, a forma mais cruel de depredação. Pensar era nesse contexto tomar providencias para tirar o máximo de proveito dos recursos naturais, sem a menor preocupação em sarar as feridas que a extração desenfreada causava no meio ambiente. Uma delas é o superaquecimento da terra, uma ameaça que põe em risco o futuro da humanidade. Utilidade e felicidade. Na cultura utilitária deturpa-se a idéia de felicidade, como alguém já disse, a primeira coisa que o homem tocou pra dominar foi a mulher. Ou seja, seu semelhante e quando refletimos que a busca pela dominação do meio externo acaba refletindo na dominação interna da natureza humana (sua alma – consciência) – tão deturpada nos dias atuais, nos ajuda a compreender alguns eventos que atrapalham a possibilidade de uma vida feliz, como a violência, por exemplo. A civilização deturpada cuja felicidade se explica por meios de poder, faz pensarmos que seremos mais felizes quanto mais soubermos utilizar as pessoas. Exercício da Liberdade. É, pois, porque vivemos numa civilização das vantagens (sobre a infelicidade alheia) que somos levados a perguntar pra que serve isso e aquilo e também a filosofia. Diremos que a filosofia é uma forma de felicidade? É possível, meus caros alunos, é possível. Mas o leitor que chegou até aqui está longe de ser tolo, e pode perfeitamente retrucar: não perguntamos para que serve a filosofia, ou a quê, mas o que posso fazer com ela e, se não posso fazer nada com ela, e o que ela pode fazer comigo. Digamos então, que a filosofia como exercício de liberdade. Pode nos ajudar a nos livrar-nos de nossos saberes pré-concebidos, aceitos sem questionamentos, e que,exatamente por não terem sido discutidos impedem de nos relacionarmos de forma diferente com o mundo. Assim concebida, caros alunos, a filosofia não é bem um saber que podemos utilizar aqui e ali. É isto sim, um fazer (uma forma de pensar) – que nos ajuda na escolha de que saber podemos (para bem ou para mal) utilizar, seja a circunstância qual for. Se ainda assim você quiser pensar na filosofia como um desconfiômetro, uma peça de nossa inteligência utilizada para não engolirmos a primeira certeza que nos oferecem como sendo uma verdade indiscutível. Serve por exemplo para nos estimular a suspeitar de que a importância de algo está em sua utilidade e assim descobrimos que porque não é útil que a filosofia é importante. “Quando aprendemos a pensar para além do modo como nos ensinaram que seria o certo, quando duvidamos de nossas certezas absolutas, quando não abrimos mão de nossa liberdade e quando indagamos se isso que chamamos liberdade é mesmo uma liberdade pode ficar alerta porque estamos pondo para funcionar o desconfiômetro da filosofia, estamos começando a filosofar”. REFERENCIA. ABRAÃO Costa Andrade, Poeta, ensaísta, professor de filosofia da UFRN. REVISTA: DISCUTINDO FILOSOFIA. ANO 1º- N1º 2005. Apostila de filosofia: pro: DARÉ, Tiago. http://www.mundodosfilosofos.com.br/ Filosofando: introdução á filosofia: ARANHA,Arruda, de Lúcia Maria. MARTINS, Pires, Helena, Maria. Editora Moderna, 2003. Filosofia de vida. Na medida em que somos seres racionais e sensíveis, estamos sempre dando sentido ás coisas. Ao “filosofar” espontâneo de todos nós, costumamos chamar filosofia de vida. Não se pode pensar em nenhum homem que não seja também filósofo, e que não pense precisamente. Isso significa que as questões filosóficas fazem parte do nosso cotidiano: Quando nos perguntamos sobre o real valor da existência, de onde viemos, para onde vamos, o que de fato somos, porque de nossas escolhas e valores (...). Todos nós, seres humanos procuramos escolher critérios – Não importa que sejam pouco rigorosos, como morar, numa casa ou num apartamento, como educar nossos filhos – quais as decisões a tomar a respeito do estilo de vida que levamos, se praticamos esportes ou não, se escolhemos uma religião, outra ou nenhuma. É preciso reconhecer que existem critérios bem diferentes fundamentando tais decisões: há valores que entram em jogo aí. Especialista filósofo. Com isso não estamos confundindo filosofia de vida com reflexão filosófica, ou seja, a reflexão e ação do filósofo que tem suas exigências. O especialista filósofo é diferente dos outros especialistas (como o físico e o matemático), por exemplo, podemos bem pensar que enquanto grande parte dos indivíduos não precisa se ocupar com assuntos como trignometria, o mesmo não acontece com o objeto de estudo do filósofo, cujo interesse se estende a qualquer um. Por isso, considera-se importante o ensino de filosofia nas escolas, não propriamente pra despertar futuros filósofos especialistas, mas para aprimorar a reflexão crítica da filosofia inerente a qualquer ser humano. 1- Diferencie o especialista filósofo de filosofia de vida? 2- Por que a filosofia se faz presente no cotidiano, nas escolhas do dia á dia? 3- Se escolher, está extremamente ligado a moral, ao caráter e a ética como a filosofia pode nos ajudar em nossas escolhas? 4- José decide deixar a cidade, comprar um sítio pequeno, pede demissão de um emprego estável cujo salário se aproxima dos dez mil reais mensais. Para ter paz e sossego. Justifique esta opção de José, levando em consideração as escolhas e como as escolhas podem mudar os rumos de nossas vidas, sem se esquecer, que José rejeita um ótimo salário por paz e tranqüilidade. (opine sobre o fato cinco linhas) – tente ser imparcial, se José rejeitou este salário estava estressado e com baixa qualidade de vida. Processo de filosofar. Entre os antigos gregos predominava inicialmente a consciência mítica. Quando se dá passagem da consciência mítica para a racional, aparecem os primeiros sábios “shpos”como se diz em grego. Pitágoras (Séc- VI a.c). um dos filósofos chamados pré-socráticos e também matemático, teria usado pela primeira vez a palavra filosofia (philos–shopia), que significa “Amor a sabedoria”. Assim com o auxílio de seu significado – podemos ver que a filosofia não é puro logos (razão): ela é a procura amorosa pela verdade. Se a filosofia é por natureza teórica, isto não quer dizer que ela esteja a margem do mundo, nem se constitua numa doutrina ou num conjunto de conhecimentos bem ordenados. A filosofia supõe uma constante disponibilidade para indagação. Por isso, segundo Platão, a primeira virtude do filósofo é admirar-se. Para Kant. “Não há filosofia que se possa aprender só se aprende a filosofar”. Isso significa sobretudo uma atitude, um pensar permanente. O próprio objeto de estudo do filósofo é a trama dos acontecimentos, é o cotidiano, a cidade, a vida prática e teórica, política, felicidade, ética, cidadania, ciência, conhecimento, educação, meio ambiente e a própria história. O filósofo vive a filosofia sob a totalidade das coisas que nos rodeiam, por isso, mesmo os filósofos não especialistas, ou seja, estudantes, poetas, músicos, compositores, professores e alunos são capazes de filosofar, inclusive você meu caro leitor. 1 Qual o objeto de estudo do filósofo? 2 Sobre a capacidade de filosofar, se pudesse voltar dez anos atrás, ou a dez minutos, mudaria alguma coisa em sua vida? Examinemos a palavra reflexão: quando vemos nossa imagem no espelho a um desdobramento, pois estamos aqui e estamos lá; no reflexo da luz, ela vai até o espelho e retorna. (reflectere) – em latim significa fazer retroceder, portanto refletir é voltar a si mesmo examinar a si mesmo. (conhecer – a – ti mesmo).

terça-feira, 9 de março de 2010

REVIRAVOLTA PRAGMÁTICO- LINGUÍSTICA.

Reviravolta pragmático-lingüística. AUTOR: HUGO NETO. UMA ANÁLISE SUPERFICIAL DE WITTGENSTEIN NO TOCANTE A FILOSOFIA ANALÍTICA OU FILOSOFIA DA LINGUAGEM.
Introdução
No presente trabalho, intensificamos, nossa investigação sobre a problemática da linguagem, e o que estudiosos da semântica vão chamar de “Reviravolta pragmático - lingüística” na filosofia contemporânea. Apesar da linguagem ganhar terreno na filosofia contemporânea, as concepções, principalmente a concepção tradicionalista da linguagem ainda gera amplas discussões. Entendemos que, no bojo de tais discussões, e concepções, podemos perscrutar e posicionar-nos de acordo com nossos autores. Pretendemos nesse trabalho, utilizar Wittgenstein contra si próprio e, ao mesmo tempo, resgatar toda tradição lingüística, promovendo uma explicitação e/ou problematização de uma reviravolta pragmática da linguagem.
Concepção instrumentalista da linguagem.
Na tradição, desde Crátilo de Platão, a linguagem ocupa um espaço secundário sob o aspecto epistemológico, a linguagem teria um caráter designativo. Parte-se do pressuposto que, o já conhecido é simplesmente comunicado, indicado por meio de sons emitidos. Wittgenstein aceita no primeiro momento, o caráter designativo da linguagem, embora discorde da tradição por exagerar na concepção da designação como aspecto absoluto da linguagem. Wittgenstein aceita no Tractatus a tese tradicional do caráter secundário, designativo da linguagem humana. Wittgenstein não vai negar o caráter designativo da linguagem, mas vai rebelar-se, fortemente contra o exagero da tradição – posição assumida também no Tractatus – de ver na designação a principal e até mesmo a única função da linguagem. Precisamente nisso vai constituir para ele a limitação da filosofia ocidental da linguagem. (OLIVEIRA. P.120) É notório que Wittgenstein tenta desvenciliar-se da concepção de linguagem da tradição já em seu Tractadus, mas a procura lógica, por uma linguagem perfeita, em consonância com uma estrutura ontológica, afiguração[1] linguagem e mundo, perpetra o entendimento essencialista[2] da linguagem. Quando a questão posta é o essencialismo tradicional em filosofia, duas questões se desdobram, os que digam que as palavras dizem respeito a coisas singulares, outra questão se desdobra sobre a essência de tais coisas “singulares”. Portanto a essência comum entre essas coisas. Em suma, temos de uma vertente que afirma que a linguagem só diz respeito a coisas singulares: (Palavra – objeto singular). Outra vertente, também essencialista, diz o contrário: (frase – Objeto- essência). Apesar da dicotomia entre as duas teorias, pouco acrescenta. Uma vez que o caráter da linguagem em ambos os casos ainda é designativo, e secundário ao conhecimento. Tradicionalmente a filosofia se ocupou dessas questões[3], não fora diferente com a linguagem. Em suma, as palavras tem sentido porque há objetos que elas designam: coisas silgulares ou essências. Esses objetos são dos mais diferentes tipos, havendo mesmo objetos muito especiais, os fatos, as situações objetais, designado pelas frases. A última forma dessa teoria no ocidente é exatamente a teoria da afiguração como correspondência estrutural entre a frase e o estado de coisas, respectivamente, fatos, elaborada no tractatus. A frase representa, por semelhança estrutural, o estado de coisas por ela referido. A teoria do Tractatus significa, linguagem e mundo. Já que a linguagem não passa de um reflexo, de uma cópia do mundo, o decisivo é a estrutura ontológica do mundo que a linguagem deve anunciar. (OLIVEIRA. P.121). Nesse aspecto, entendemos que embora Wittgenstein, rebele-se contra tradição, afirma o aspecto essencialista da linguagem, deslocando de sua condição inferior, trazendo-a para o âmbito da discussão no Tractatus. Baseado nessas conclusões, em que consiste essa reviravolta? O que leva Wittgenstein depor contra si mesmo perante o tribunal da razão? O que leva Wittgenstein depor contra si mesmo, poderíamos dizer... Não se sabe ao certo, dependeria daquilo que a tradição ocidental denominou “atos espirituais”. Ironia a parte, nosso intento é dizer que não se sabe ao certo quais transformações[4] sofreu Wittgenstein do Tractatus, em relação ao denominado 2º Wittgenstein de Investigações filosóficas. Certo é que, tal reformulação conceitual, tal quais os efeitos dessa mudança de paradigma, mudou radicalmente a concepção da semântica tradicional. Atos espirituais e concepção tradicional. A concepção tradicional da linguagem sempre esteve arraigada a determinadas concepções antropológicas. O tradicionalismo que Wittgenstein denuncia na linguagem, tem como pressuposto toda uma concepção, na qual se engendra os atos espirituais. Determinar a essência de algo significou, na metafísica clássica, estabelecer o lugar ocupado por algo no todo, traçar seus limites com outras realidades situadas na ordem universal, isto é, no mundo. Definir o homem significa distingui-lo de não-homem. Definir a linguagem humana era distingui-la de outras linguagens, por exemplo, a dos animais. (OLIVEIRA. P. 122). A tradição atribuía valor e significação aos sons por ser tratar no fundo de um ato subjetivo, um ato espiritual. Portanto a comunicação intersubjetiva perpassava por duas substâncias (Homem) – (Homem) que lhe atribuía significação segundo aquilo que a pragmática lingüística chamaria de “ter-em-mente”. O que faz a linguagem humana propriamente humana? Ora, isso não pode estar no plano puramente físico, pois animais ou diversos instrumentos também produzem sons. O que transforma propriamente o puro som em linguagem humana é o pensamento como ato do espírito. O pensar é uma atividade espiritual assim como o falar é uma atividade corporal. Ora, uma das principais atividades espirituais e o ter-em-mente. Ao lado de pensar, emitir juízos, compreender etc., O ter-em-mente é um daqueles atos do espírito associados ao ato acústico, corporal, da produção dos sons, sem os quais esses sons não possuem significação. (OLIVEIRA. P122). Para Wittgenstein, a tradição ocidental trás consigo, no aspecto da linguagem a mesma dualidade da concepção de Homem (Antropológica). Tal dualismo pode ser explicitado na linguagem como ato corpóreo (emissão de sons) e ato espiritual (apreensão, compreensão e sentido). A partir de um suposto ato espiritual incorpora-se o sentido dado ao ato corpóreo. Nesse sentido o caráter da linguagem ainda é designativo. Wittgenstein chega a conclusão de que é preciso desmantelar a concepção de linguagem solipsista, que a filosofia não deve se encarregar de tal dieta unilateral[5],que alimenta nosso espírito apenas com uma espécie de exemplos, um verdadeiro ciclo vicioso. Pode-se dizer, com muita razão, que para Wittgenstein a tradição tem uma concepção subjetivista e individualista da linguagem humana: Individualista porque se abstrai da função comunicativa e interativa da linguagem e subjetivista,porque considera as convenções e regras lingüísticas como dados imediatos da intuição do sujeito falante, e não como um resultado de um processo de socialização. (OLIVEIRA. P.125). Wittgenstein manifesta-se como um vento em gritante ataque a concepção subjetivo-essencialista da filosofia tradicional, e contra si mesmo, aquele que chamamos de 2º Wittgenstein, vai erigir contra si mesmo um ataque violento que corresponde a uma reviravolta na concepção da linguagem contemporânea. Crítica epistemológica da linguagem Wittgenstein ao criticar a concepção designativa da linguagem assim como o caráter essencialista dessa concepção, põe em cheque o dualismo epistmológico-antropológico que permeia a concepção de linguagem. A partir dessa crítica, Wittgenstein depõe contra si mesmo em relação a sua posição dogmática no Tractatus. Uma vez que a concepção dual entre sons e atos espirituais não leva em conta a linguagem enquanto linguagem. Segundo Wittgenstein da segunda fase, não se pode conceber linguagem sem seu uso sócio-prático. Portanto é o uso da linguagem que determina seu sentido, inserida num contexto social. Wittgenstein, portanto, desloca a linguagem de uma concepção subjetivista, ou de um ato intencional[6] qualquer implicando movimento a linguagem, que constitui-se,em sua práxis. Wittgenstein oferece em suas investigações filosóficas um exemplo disso. A primeira coisa feita aqui é o abandono do ideal de exatidão da linguagem. Essa tese, que é fundamental no Tractatus, pressupõe que no mundo há entidades cuja estrutura ontológica seja claramente determinada e da qual a linguagem seria uma. A linguagem comum é essencialmente indeterminada e, por essa razão, a pesquisa lingüística deveria constituir uma linguagem artificial, modelo de exatidão e paradigma da linguagem comum. (OLIVEIRA. P.131). Foi justamente esse arquétipo de linguagem, levado as últimas conseqüências no Tractatus. A pretensão de uma exatidão da linguagem já não seduzia o 2º Wittgenstein, justamente o que o leva a depor contra si mesmo e contra a tradição da qual endossou suas críticas. Para o segundo Wittgenstein, tal ideal não passa de um mito filosófico. Um ideal de exatidão totalmente desligado das situações concretas do uso da linguagem carece de qualquer sentido (IF 88). Como veremos é impossível determinar a significação das palavras sem uma consideração ao contexto socioprático em que são usadas. (OLIVEIRA. P.131) A linguagem não é exata, está sempre aberta a codificações e recodificações, que em última instância vai depender do contexto em que tais significações se dão, contudo o papel da comunidade histórica, na formação da cultura e a forma de expressar de uma determinada comunidade tal qual seu uso corrente da linguagem, o que Wittgenstein denomina “jogos de linguagem” que vai determinar a validade e a praticidade da linguagem. “Por isso, mesmo, o ideal do Tractatus de uma linguagem perfeita se manifesta agora como um puro absurdo; Aqui está, justamente, a razão da reviravolta metodológica de Wittgenstein.” (OLIVEIRA. P.132). A Nova imagem da linguagem. Diante de tal crítica erigida à tradição ocidental e a concepção filosófica no aspecto da linguagem, poderíamos nos perguntar; qual a posição de Wittgenstein a partir de tal problema filosófico? “A partir de tal crítica apresentada à teoria tradicional podemos concluir que Wittgenstein não tem resposta a dar a essa pergunta” (OLIVEIRA.P.137). - ­Pois, bem, poderíamos indagar ainda: Como não? Após levantar tantas críticas e a criticar a si mesmo? Segundo Wittgenstein a filosofia deve observar e não interferir ou fundamentar o funcionamento da linguagem. “Por essa razão, falamos não de uma nova teoria da linguagem, mas de uma nova imagem” (OLIVERIA. P138). O que caracteriza esse novo olhar sobre a linguagem segundo Wittgenstein, é uma atividade humana, seu uso cotidiano, uma ação. “O que caracterizava essa nova orientação é para ele agora, a linguagem humana como andar passear colher etc. Há aqui uma intima relação senão identidade, entre linguagem e ação de tal modo que a linguagem é considerada uma espécie de ação.” (OLIVEIRA. P.138). São, sobretudo, contextos de ação, o que Wittgenstein chama de “formas de vida”. Esses contextos de ação são chamados por Wittgenstein de formas de vida (IF 7,12,23) , e a linguagem para ele é sempre uma parte, um constitutivo de uma determinada forma de vida,e sua função, por isso, é sempre relativa á forma de vida determinada, á qual está integrada; ela é uma maneira segundo a qual os homens interagem,ela é a expressão de práxis comunicativa e interpessoal. Tantas são as formas de vida existentes, tantos são os contextos praxeológicos, tantos são os modos de uso da linguagem, ou, como Wittgenstein se expressa, tantos são os jogos de linguagem. (OLIVEIRA.P.138). Tais formas de vida, ou jogos de linguagem são possíveis apenas num contexto sócio-prático. Wittgenstein não pretende fundar uma sociologia da linguagem, muito menos superestimar o contexto social, Wittgenstein apenas desloca a linguagem de um uso ideal, inserindo-a na realidade, naquilo que chamamos de práxis. A linguagem como prática, como vivência de um contexto dentre vários jogos de linguagem. Tais jogos de linguagem como denomina Wittgenstein é o pressuposto para o entendimento da linguagem utilizada. Portanto a utilização e compreensão da linguagem dependem do jogo de linguagem utilizado. Que por sua vez, depende do contexto histórico e social comunitário para sua aplicação. “O conceito de jogo da linguagem pretende acentuar que, nos diferentes contextos, seguem-se as diferentes regras, podendo-se a partir daí, determinar o sentido das expressões lingüísticas. Ora, se assim é, então a Semântica só atinge sua finalidade chegando à pragmática.” (OLIVEIRA. P.139). O aprendizado de uma regra, portanto, por supor um ato livre de pessoa, de modo algum pode ser comparado a um processo de condicionamento causal como o behaviorismo[7] o pensa. Não são reflexos condicionados, não são hábitos adquiridos e repetidos mecanicamente, mas uma prática baseada num saber, na espontaneidade do indivíduo que subjazem á aplicação da regra. (OLIVEIRA. P.144) A linguagem é uma ação comunicativa, pressupõe sujeitos livres, livres de qualquer condicionamento seja externo ou ontológico. Wittgenstein da segunda fase parece-nos afirmar uma (a) – determinação da linguagem. Portanto não lidamos mais com um isomorfismo. Não há um ideal de uma gramática pura, haja vista que, a gramática se faz em seu uso, chega-se a conclusão que, uma gramática pura como pretendia o Tractatus é apenas um jogo de linguagem dentre tantos, e nem por isso menos necessário. As regras que surgem num processo de interação social se distinguem, radicalmente, por exemplo, das regras gramaticais da linguagem ideal do Tractatus, pois estas exprimem simplesmente conexões simbólicas no nível do símbolo puro. As conexões simbólicas da linguagem comum não são, nesse sentido, puras, pois só são inteligíveis num contexto de interação. Aliás, a linguagem pura é em si mesma, também um jogo de linguagem específico e, portanto, um processo de interação social; só que em virtude de seu caráter de pureza dá uma impressão de pureza. (OLIVEIRA. P.145). Basta-nos pontuar a reviravolta pragmático-linguística na filosofia, diante de tais fatos, e até mesmo, Wittgenstein contra si mesmo. A ação, o engajamento da linguagem no contexto histórico, esse fazer do sujeito na linguagem e da linguagem a partir desses jogos, jogos que pressupõe um saber jogar. Saber jogar que pressupõe a internalizazão de uma regra. “É jogado o jogo que aprendemos, de fato, suas regras. Daí a necessidade de um adestramento: no caso da linguagem comum, trata-se de aprender um processo de comunicação normado.” (OLIVEIRA. P.145). Conclusão: Ao discorrer e discordar de toda tradição, desde a concepção de linguagem em Platão até os nossos dias, a problemática se coloca no âmbito da ação. A linguagem deixa de ser vista como um ato intencional, para Wittgenstein, deixa de ser, aliás, não é nem um ato intencional muito menos uma espécie de behavorismo. Não se pode falar em essência da linguagem, uma vez que, para Wittgenstein, e a filosofia analítica o erro da filosofia é justamente o emprego incorreto da linguagem, calcado numa metafísica cujo “eu” solipsista prevalece sobre todos os sentidos. Embora, de certa forma, Wittgenstein cometa o mesmo erro de linguagem no Tractatus. Wittgenstein depõe contra si mesmo perante o tribunal da razão, dizendo: Embora não tenha dito, e para não colocar palavras na boca de Wittgenstein, eu mesmo, irei dizer: “Errei, compreendi de uma forma a linguagem e o mundo no qual se expressa, não levei em conta a linguagem enquanto ação e movimento reprodutor, codificador e recodificador de significados”. Implicitamente a estaticidade da linguagem enquanto figuração do mundo possível, não permite movimento. Num espaço lógico uma proposição verdadeira é ou não é objeto do mundo. No mais; não há devir. O 2º Wittgenstein não só permite movimento, como afirma sua oposição a metafísica clássica. Opõe a si mesmo na busca de uma coerência, uma vez coerente, afirma os jogos de linguagem tanto quanto a linguagem como processo de interação. Wittgenstein é o protagonista da reviravolta pragmática na linguagem justamente por isso, e notório que, após todas essas perspectivas, a linguagem torna-se objeto de estudo para além das perspectivas abertas nas Investigações Filosóficas de Wittgenstein, por isso, sem dúvida, Wittgenstein se torna um paradigma, não só por sua postura perante o já citado tribunal da razão, do qual nenhum filósofo escapa. Mas por ter abeto esses conceitos que marcaram a filosofia contemporânea, elevando a linguagem a um objeto de estudo cobiçado. Referências Reviravolta lingüístico pragmático na filosofia contemporânea. OILIVEIRA Araújo Manfredo. Edições Loyola. 2004. São Paulo. http://www.mundodosfilosofos.com.br/ [1] Teoria na qual Wittgenstein afirma um isomorfismo cuja linguagem reflete o mundo. [2] Concepção na qual a linguagem é simplesmente mediadora entre a subjetividade humana e a essência das coisas ditas. Portanto a linguagem é designativa. [3] Questões como: essência, existência, aparência, espírito, intuição. Enfim, questões clássicas na História da filosofia. Sobretudo, a metafísica. [4] Transformação subjetiva, uma ironia de minha parte, uma vez que, o próprio Wittgenstein rejeitava qualquer solipsismo a moda cartesiana. Nesse sentido, uma transformação subjetiva sem valia alguma. [5] É precisamente essa dieta que está em ação quando a tradição reduz a linguagem humana à pura função designativa. (cf. IF. 593). [6] Linguagem corrente de outra linha de pesquisa, a fenomenologia, linha concorrente a pragmático- analítica na qual Wittgenstein fazia parte. [7] Teoria da psicologia que determina a ação por apreensão de condicionamentos externos.

quarta-feira, 3 de março de 2010

FILOSOFIA POLÍTICA.

ARTIGO REDIGIDO COMO CONCLUSÃO DE UM CURSO (SEMESTRE-LETIVO) SOBRE FILOSOFIA POLÍTICA: CONCEPÇÃO DE ESTADO EM MAQUIAVEL, LOCKE, ROUSSEAU E HOBBES. Autor: HUGO NETO. INTRODUÇÃO.
O presente texto vai articular em linhas gerais a concepção de estado em Maquiavel, Hobbes, Rousseau e Locke, mediando um possível debate entre os quatro autores, contextualizando a crise do estado na contemporaneidade, propondo um debate calcado na proposição teórica do estado moderno. Partindo do ponto de vista que o estado moderno nasce de uma proposição mecanicista, focada principalmente na matemática cartesiana e na concepção científica de Galileu, levando em conta que esse grande avanço intelectual, paradigmático na concepção de uma teoria do conhecimento, toda essa efervescência intelectual, vai culminar no movimento que chamamos de Iluminismo. Teorias políticas surgem e até mesmo em uma revolução em 1789, a revolução francesa. Porém todo vigor de tal revolução dentre todas as outras possíveis revoluções e idéias que as engendraram em termos fracassaram. A apória do estado contemporâneo, sua crise, seus valores e sua representação continuam um tanto quanto obscuras. Tanto que às vezes temos a impressão de ter voltado a 1789 sem a esperança de um novo acontecimento e infalível. Para dialogar com os teóricos do estado, é preciso, contudo, perpassar sob o prisma de alguns conceitos que vão aparecer em todos eles às vezes de forma parecida ou não, conceitos como vontade geral, conservação, guerra, bem comum (...) Entre outros. É preciso entender que existe uma distancia cronológica entre os autores embora houvesse influencias comuns, como mecanicismo cartesiano a ciência e a matemática, nada impede que esses teóricos do estado chamados contratualistas, se contraponham de diversas formas, tendo sempre como objetivo único o bem comum em suas respectivas maneiras.
O ESTADO EM MAQUIAVEL E HOBBES. E A QUESTÃO DA FORÇA.
O contexto histórico em que Maquiavel e Hobbes escrevem é cercado por um levante contra o feudalismo e a necessidade de organização e conservação do estado, assim como sua autonomia. Esses autores conseguiram enxergar isso: não em um pacto ou num contrato fictício, mas na própria força, um Leviatã, um Príncipe, um soberano sábio e virtuoso o bastante para conduzir uma nação contra seu próprio instinto destruidor. E importante ressaltar que embora Maquiavel e Hobbes distinguissem a força de um estado na representação de um soberano que tivesse poderes para agir em nome e em prol de seu povo, ambos não pensavam da mesma forma, embora o ponto culminante fosse: força, manutenção da ordem a todo preço, pois o bem maior é o estado. Os princípios eram divergentes. Para Maquiavel o príncipe figura que representa o estado, cabe astúcia, cabe um principio a lidar diante das situações diversas, como se fosse um manual de virtude e diplomacia,uma vez que a força é o último recurso,vale mais impor o temor e o respeito antes de usar a força. Nesse contexto se justifica a celebre frase, volta e meio mal interpretada “os fins justificam os meios”. Que em termo bem brasileiro soaria como: "A ocasião faz o ladrão". Não que os homens sejam malvados, muito menos seja um fim para o estado tal crueldade, mas diante dos fatos a leitura de Maquiavel é fria e calculista por se tratar de uma ética própria da política, uma ética divergente dos valores morais, imperativos sacramentados ao longo de um período teocrático. Hobbes vai fomentar o estado forte, baseado no princípio de que fora do estado os homens vivem numa guerra de todos contra todos. Hobbes fomenta o princípio hipotético do estado natural, estado de natureza cuja humanidade vive numa completa desordem na qual o homem tende a apropriar-se de tudo que necessita para sua própria convivência e conservação, não havendo um limite imposto pela natureza nasce então à predominância de uns sobre os outros que justifica outra enigmática frase do autor: “o homem é o lobo do homem”. Justamente por que segundo Hobbes a natureza má da humanidade só poderia levar ao caos e a desordem civil, então o estado civil organiza a sociedade na representação de um Leviatã. Logo é possível apreender os princípios distintos dos teóricos aqui estudados, tanto quanto sua verossimilhança. Esse estado forte partia teoricamente do princípio de um contrato social fictício cujo príncipe ou Leviatã tem poderes absolutos sobre os direitos á eles concedidos para que possam fazer o uso desses direitos. Por conseguinte, legislar com base no princípio dessa autoridade auferida. Todavia o Leviatã não participa desse contrato, cabe ao soberano fazer uso do poder a ele dado, O que configurou uma defesa ao absolutismo diante da falta de organização sócio-política no determinado período histórico. É preciso ressaltar que Maquiavel e Hobbes teorizaram contra uma guerra civil gerada por essa falta de organização política, por isso, era preciso solucionar a problemática do estado. Dar corpo a esse estado, consistência teórica. E nesse sentido que ambos conseguem dar corpo a teoria do estado combatendo a notável crise do feudalismo e sua limitação teórica e pratica. A concepção de estado levantada por Maquiavel e Hobbes é de grande valia para ciências políticas nos dias de hoje, são princípios que nos ajuda a situar a questão do estado, poder, legalidade, legitimidade sob o prisma do estado enquanto constituição de poderes, território entre outras questões inerentes. Sem perder o foco da problemática atual da globalização a tendência à morte do estado como um corpo, uma identidade. Os microorganismos do poder ao mesmo tempo em que uma necessidade formal de soberania por parte dos estados colonizados ao longo do tempo parece uma vertente.Portanto por mais que fujamos ao debate a realidade multifacetada da contemporaneidadeNão nos deixa outra saída e somos obrigados a questionar o estado, qual sua concepção na atualidade, sua necessidade seus caminhos e descaminhos, tanto é que para discutir uma suposta crise do estado é importante entender sua gênese sua forma e sua provável ou não, deteriorização em
termos.
LOCKE: CONCEPÇÃO DE ESTADO E LIBERALISMO.
A concepção de estado em Locke (1632-1704) é secundária, ao contrário de Hobbes e Maquiavel, Locke não propõe um estado como forma de suprimir as desigualdades, pelo contrário, vai afirmar as desigualdades como premissa fundamental para concepção estado."Como expressão de uma visão de mundo, [o liberalismo] está alicerçado no princípio de liberdade individual e fundamentado na racionalidade iluminista que representa o rompimento com a idéia de revelação e providência divina. E parte do pressuposto de que o homem é totalmente livre para objetivar-se por si só. Como modo de vida e como teoria do Estado, estabelece normas de proteção aos cidadãos (proprietários) contra perturbações alheias ao cumprimento da lei (HOLANDA, ibid.: 16,)."Para Locke a necessidade de manter a ordem ou o estado é o mesmo que proteger a propriedade privada, a liberdade individual por assim dizer. Locke avança no que diz respeito à libertação do direito atrelado ao clero ou imperativos de ordem moral, Locke diz que a liberdade humana consiste no bem estar como todo bem estar coletivo passa pelo crivo do bem estar individual, Locke concebe o estado por respeito às leis o que, sobretudo, subentende-se respeito ao indivíduo. Ao contrário de outras teorias em Hobbes e em Maquiavel, por exemplo, o estado é o resultado um corpo político que subentende um pacto cujo direito e poderes desse estado é entregue nas mãos de um único homem. Para Locke não, essa lógica não basta, é preciso dar ênfase ao indivíduo e cada indivíduo deve ter sua racionalidade. Portanto sua compreensão de liberdade cabe ao estado garantir esses direitos. Daí a contribuição de Locke para o que hoje chamamos de democracia representativa, 50% mais 1%, modelo aplicado na Inglaterra e posteriormente com cunho mais liberal nos Estados Unidos da América.Essa concepção de Locke tem razão de ser, o liberalismo como teoria política ganhou consistência ao logo do século XX, com a aposta no indivíduo, nas diferenças naturais entre os homens como motor para o progresso cuja ordem estatal vai apenas gerir essas desigualdades e incentivar a competição entre os homens em prol da produção e em conseqüência do bem estar comum que não pressupõe igualdade social, pelo contrário.Em pleno século XXI após várias revoluções socialistas mais uma vez o liberalismo está em alta. Pelo menos tem sido assim nos países mais desenvolvidos, Apesar de não diminuir os problemas econômicos e sociais, muito pelo contrário a própria estrutura da concepção liberal não permite pensar uma sociedade menos desigual, outrora os países desenvolvidos não sustentam uma só forma de governo, calcada numa só ideologia, existe uma multiplicidade de conceitos. A impressão que temos é que mesmo o discurso liberal tendo adeptos, existe uma oposição muito grande a esse discurso, por isso, talvez o mais perto que chegamos de uma ideologia política consistente seja uma salada de concepções e formas de governo. Embora tenha um principio. Por isso, estudar os contratualistas, Locke, Hobbes, Rousseau e Maquiavel um tanto deslocado desse grupo chamado: pensadores contratualistas, mas, nem, por isso, tão distante assim, como outros pensadores políticos desde os antigos faz-se necessário á compreensão e a crítica do estado contemporâneo.
ROUSSEAU: O ESTADO E A LIBERDADE.
Em Rousseau vamos trabalhar com um conceito de vontade geral, retomando o debate iniciado por Hobbes sobre a origem do estado e seus princípios. Segundo Hobbes, como já foi visto, o homem é ruim por excelência, sua maldade é que faz necessário o advento do estado civil. Evitando assim uma guerra de todos contra todos. Rousseau parte como Hobbes do estado de natureza, como uma hipótese anterior á qualquer tipo de organização política, porém ao contrário de Hobbes, o homem não é ruim por natureza, pelo contrário, o homem nasce bom, se torna ruim por advento das convenções sociais, segundo Rousseau.Daí a problemática: para Rousseau o homem não era tão ruim assim como em Hobbes, nem tão livre como em Locke. "Os homens também surgiram sob o estado de natureza e, quando chegaram a um ponto “(...) em que os obstáculos prejudiciais à sua conservação no estado de natureza sobrepujam (...) as forças de que cada indivíduo dispõe para manter-se nesse estado”, eles precisaram deixá-lo para não perecerem (ROUSSEAU, J.J. Do Contrato Social. São Paulo: Nova Cultural, 1999)."Entretanto a liberdade em Rousseau emana de uma vontade geral, onde todos possam governar a si mesmos e através de um contrato governar o estado. Existem algumas premissas nas quais devemos respeitar para chegarmos a uma conclusão primeira. Esse estado só é concebido a partir do momento que não podendo mais viver no estado de natureza o homem é obrigado a sancionar um contrato abstrato cujo cada componente é ciente, participa do contrato social, assim como toda e qualquer divergência ou desobediência,estipulado nesse contrato, passa pelo crivo das sanções. Portanto esse estado responde com a força devida a qualquer tentativa de quebra do contrato, ao mesmo tempo em que através da concepção de contrato todos governam, mas num segundo momento existe uma ordenação jurídica, leis, o próprio soberano, citado por Rousseau que se diferencia do Príncipe e do Leviatã, pois ainda que soberano, a soberania maior é dos associados do contrato, portanto do estado. Isso é que podemos chamar de vontade geral. Nessa perspectiva a vontade geral revela através das leis estabelecidas pelos magistrados sob delegação do soberano a necessidade do estado, portanto o estado é um contrato social cujo associados abrem mão de suas liberdades, naturais, individuais para abraçar um contrato cuja vontade geral e a soberania do estado governa.
CONCLUSÃO:
Podemos concluir que os contratualistas como são conhecidos nos anais da filosofia política: Hobbes, Rousseau, e Maquiavel em suas concepções e divergências trabalharam conceitos importantes até então vinculados a concepções metafísicas. O período histórico e as transformações propostas por esses autores vão além de suas obras. Pensadores que ousaram postular um entendimento de estado moderno além de seu tempo, lembrando que os estados modernos surgem baseados em muitas dessas teorias, todavia, além de teoria são propostas críticas ao caos vislumbrando o entendimento entre os homens, cujo bem comum ou o interesse estatal deve estar além dos interesses pessoais (individuais). Todavia a aporia (problema) perdura. Não são questões mágicas e simples de resolver, nossos pensadores sabiam disso e por isso dedicou seu legado e parte de suas vidas a propor e resolver à problemática do estado moderno.
REFERENCIAS.
ROUSSEAU, J.J. Do Contrato Social. São Paulo: Nova Cultural, 1999.HOBBES, T. O Leviatâ. São Paulo. Martin Claret, 2003.MAQUIAVEL. O Príncipe. São Paulo. Martin Claret,2005.http://www.mundodosfilosofos.com.br/DUNN, John. Coleção mestres do pensamento. Locke; .J. São Paulo, Loyola 2003.ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2000.

terça-feira, 2 de março de 2010

PERIODO CLÁSSICO CONTEXTO HISTÓRICO.

O PERÍODO CLÁSSICO NA GRÉCIA ANTIGA. O Período Clássico da História Grega ( VI - IV a. C.) é normalmente denominado "Período das Hegemonias", na prática foi o período em que desenvolveu-se o imperialismo das duas maiores cidades gregas; primeiro Atenas, depois Esparta. A ASCENSÃO DE ATENAS Desde o século VII a. C. Atenas conheceu grande desenvolvimento econômico, ampliando suas relações comerciais a partir do Porto do Pireu, e a escravidão na produção agrícola. Como consequência a luta de classes tornou-se mais acirrada, forçando mudanças políticas, que determinaram a perda do monopólio político pela aristocracia; até a criação da democracia, que beneficiou as camadas populares, mas em especial os mercadores, pequenos proprietários e artesãos. A manutenção da escravidão na cidade foi fundamental tanto para o desenvolvimento da economia, como para a consolidação da democracia, possibilitando uma situação política mais equilibrada, na medida em que as camadas populares tiveram algumas de suas reivindicações atendidas. Ao preservar o trabalho escravo, a elite econômica tinha grande disponibilidade de seu tempo para participar das Assembléias e das demais atividades políticas. Na estrutura política, a democracia criou uma nova arma: o ostracismo.Outro fator fundamental para o desenvolvimento de Atenas foi sua liderança na guerra contra os persas, comandando a Confederação de Delos desde 478 a.C. Na verdade foi durante as Guerras Médicas que constituiu-se o imperialismo da cidade, que havia sido a primeira a lutar contra o expansionismo persa e foi responsável por promover a grande aliança das cidades gregas. Em princípio a Confederação de Delos era uma aliança militar, onde as cidades participantes forneceriam soldados, mantimentos e riquezas, formando o "Tesouro de Delos". A liderança militar ateniense e o controle sobre as riquezas destinadas à guerra, aumentou a produção na cidade, gerou empregos, equilibrou a economia e desta forma criou condições de impor seu domínio à demais cidades gregas, situação vista como necessária para manter o desenvolvimento até então alcançado (O SÉCULO DE PÉRICLES)Péricles governou Atenas durante trinta anos (461 - 431 a.C.). Representava o Partido Popular e tornou-se ardoroso defensor da democracia escravista. Péricles. Durante seu governo instituiu a remuneração para os ocupantes de cargos públicos, assim como para marinheiros e soldados, realizou várias obras gerando empregos e estimulou o desenvolvimento intelectual e artístico, principalmente o teatro, marcado pelo antropocentrismo, característica fundamental da cultura grega, em suas tragédias ou comédias a preocupação era retratar a vida humana, buscando compreender tudo o que cercava o ser humano, na sua história e em seu cotidiano.Todo o desenvolvimento da cidade estava baseado na exploração do trabalho escravo e no expansionismo sobre as demais cidades gregas, obrigando-as a manter a Confederação de Delos, mesmo após o final da guerra (448 a.C.), quando os persas já haviam sido derrotados. A postura imperialista ateniense serviria ao ideal pan-henístico defendido por Péricles. Para o líder ateniense, as cidades deveriam se reunir em um congresso para tratar de assuntos comuns, como a reconstrução de templos ou o combate à pirataria. No entanto esse ideal não foi concretizado, pois as intensas lutas existentes serviram para reforçar a histórica separação das cidades, culminando com a Guerra do Peloponeso, envolvendo praticamente todas as cidades gregas, polarizadas entre Atenas e Esparta. Fonte: http://www.historianet.com.br/conteudo/default.aspx?codigo=27